Kiistoja karjalaisista itkuvirsistä – Kuka omistaa perinteen?

Kiista karjalaisten itkuvirsien omistajuudesta ja käytöstä nyky-Suomessa leimahti syksyllä 2021. Kiistan ytimessä ovat vaihtelevat tulkinnat siitä, mitä itkuvirret todella ovat, mikä on niiden suhde kieleen, etniseen identiteettiin, yhteisöihin, modernisaatioon ja uskontoon sekä ketkä voivat käyttää ja soveltaa itkuvirsiperinnettä uusissa yhteyksissä ja miten. Keskeinen on myös kysymys siitä, mitä karjalaisuus on tai keitä karjalaiset ovat.

Syksyllä 2021 alkanut kuohunta ja nykyisiin itkukäytäntöihin kohdistuva kritiikki tulivat monille itkukentän toimijoille yllätyksenä. Ne tuntuivat epäreiluilta, koska moni kentän toimija koki itsensä karjalaiseksi.

Kriittisten kommenttien taustalla oli uudenlainen karjalaisaktivismi, jonka tavoitteena on elvyttää karjalan kieltä ja kulttuuria, lisätä ymmärrystä karjalankielisestä niin sanotusta vähemmistökarjalaisuudesta suomalaisuudesta erillisenä ilmiönä, ja mahdollistaa erillisen karjalaisen identiteetin esiintuominen Suomessa. Itkuvirsien osalta kritiikin kohteena oli ennen muuta karjalaisen rituaalisen ja siten pyhän perinteen soveltaminen suomalaisiin yhteyksiin ja tuominen kenen tahansa saataville ja käytettäväksi. Suomalaisia syytettiin itkuvirsien kulttuurisesta omimisesta. Erityishuomiota saivat osakseen itkuvirsikurssit, jotka nähtiin toisten kulttuurin kaupallistamisena. Tutkijatkaan eivät jääneet syytöksittä.

Keskustelusta ja kulttuurisen omimisen käsitteestä tässä yhteydessä tekee hankalan se, että suomalaisuuden ja karjalaisuuden suhteet sekä ihmisten tavat identifioitua näihin ovat hyvin moninaisia ja vaihtelevia. Kuka on karjalainen? Entä kuka on oikealla tavalla karjalainen voidakseen toimia itkuvirsien parissa?

Karjalaiset ja suomalaiset ovat eläneet vuosisatoja keskinäisessä vuorovaikutuksessa rintarinnan itäisen ja läntisen kulttuuripiirin rajavyöhykkeellä. Karjalankielinen kulttuuri on muokkautunut itäisen ortodoksisuuden vaikutuspiirissä, kun taas suomenkieliset ovat olleet vahvemmin ensin katolisen kirkon ja reformaation jälkeen luterilaisen kirkon piirissä. Uskontokulttuurien lisäksi useat valtionrajojen muutokset ovat jättäneet jälkensä näihin kulttuureihin ja ihmisten tapaan identifioitua suomalaisuuteen ja karjalaisuuteen.

Karjalaisuutta on monenlaista, ja ihmiset identifioituvat karjalaisiksi eri perustein. Lähtökohtina voivat olla esimerkiksi karjalankielisyys, ortodoksisuus, muu kulttuuripiirre, alueellisuus tai etnisyys ja näiden erilaiset risteämät. Karjalankielisten lisäksi Karjalan alueen luterilaiset suomen itämurteiden puhujat identifioituvat karjalaisiksi – yleensä karjalaisiksi suomalaisiksi. Karjalaisuuden moninaisuuteen on vaikuttanut niin karjalaisuuden näkeminen kansallisaatteen hengessä 1800-luvulta saakka suomalaisuuden alaisena kuin etenkin sotienjälkeinen mutta jo aiemmin alkanut Suomen alueen karjalaisten suomalaistaminen ja suomalaistuminen. Evakkous on vaikuttanut tapaan nähdä karjalaisuus ja karjalaiset yhtenäisenä ryhmänä. Karjalan evakoista valtaosa oli luterilaisia suomenkielisiä, ja heidän kokemuksensa ovat sotien jälkeisessä Suomessa olleet karjalankielisiä vahvemmin esillä.

Kaikkiaan raja suomalaisen ja karjalaisen välillä on ennemmin jatkumo kuin selväpiirteinen jakolinja. Esimerkiksi osa suomen kielen itämurteista on kielellisesti lähempänä karjalan kieltä kuin suomen kielen läntisimpiä murteita. Kulttuurisesti voi taas puhua savokarjalaisesta alueesta, joka poikkeaa selvästi länsisuomalaisesta. Kulttuuriset rajat sekä alueelliset ja kansalliset identiteetit ovatkin sosiaalisia konstruktioita ja muuttuvat ajassa. Valtiolliset ja kansalliset määritelmät ovat tulleet merkityksellisiksi vasta viime vuosisatoina, ja vielä niiden rinnallakin paikallisempi kyläyhteisöön tai pitäjään identifioituminen on ollut ensisijaista.

Karjalainen itkuvirsiperinne on vanhastaan tunnettu nimenomaan karjalankielisten ortodoksien keskuudessa eli ennen sotia Laatokan pohjois- ja itäpuolella sekä paikoin nykyisen Suomen Pohjois-Karjalan ja Kainuun alueella.

Nyky-Suomen itkuvirsikenttä on moninainen ja tulkinnat siitä, mitä itkuvirret ovat, vaihtelevat paljon. Näkyvimpiä muotoja ovat itkuvirret musiikin ja esittävän taiteen piirissä etenkin nykykansanmusiikissa sekä Äänellä Itkijät ry:n piirissä kehittynyt ”hoitava itku”, joka painottaa henkilökohtaista tunneprosessia ja itkuvirsien terapeuttisia vaikutuksia. Sekä itkut esittävänä taiteena (musiikkina) että ”hoitava itku” voidaan luokitella uusitkuiksi (englanninkielisessä tutkimuskirjallisuudessa käytössä on termi neolament), sillä molemmissa perinteinen äänellä itku on muovattu ilmaisultaan, esityskonteksteiltaan ja/tai merkityksiltään uudenlaiseksi ja usein suomalaiseen kontekstiin asettuvaksi. Uusitkuja voi toki olla myös muunlaisia.

Uusitkujen lisäksi nykyaikana tehdään perinteisiä ja perinteisen kaltaisia itkuvirsiä, jotka noudattelevat käytännöiltään ja ilmaisultaan sekä merkityksiltään perinteistä karjalaista äänellä itkemistä. Osa näistä käytännöistä voi asettua myös taiteelliselle kentälle, esimerkiksi kansanmuusikko, itkijä Liisa Matveisen näkemys itkuvirsistä vastaa pitkälti perinteisiä vernakulaareja ortodoksisia ja karjalaisia käsityksiä. Toisinaan esityskontekstitkin ovat hyvin perinteiset, kuten kesällä 2021, kun Matveinen itki sukulaistensa haudalla Ilomantsissa karjalaisessa Kokonniemen kalmistossa järjestetyssä taidetapahtumassa.

Uuden karjalaisaktivismin piirissä itkuperinnettä on otettu uudelleen karjalankielisen kulttuurin haltuun (reclaiming). Itkuperinnettä vaalitaan perinteisin karjalaisin merkityksin – itkut ovat puhetta tuonilmaisiin syntysille eli esivanhemmille ja siten koko yhteisön ylläpitämistä – ja tuodaan karjalaisyhteisön uudenlaisten sisäisten rituaalien yhteyteen. Esimerkiksi Mirva Haltia-Holmberg on itkenyt äänellä karjalaiskuvataiteilijan näyttelynavajaisissa kutsuen paikalle taiteilijan edesmenneitä sukulaisia. Karjalaisyhteisöissä itkuperinne nähdään joko rajatusti karjalaisille kuuluvana tai tietyin ehdoin vapaasti sovellettavissa olevana.

Siitä, minkälaisia äänellä itkemisen käytäntöjä on ollut tai miten perinne on välittynyt eteenpäin yksityisesti karjalaissukujen piirissä sotien jälkeisessä Suomessa, ei ole tietoa. Todennäköistä on, että perinne on säilynyt jollakin tavalla katkeamattomana yksityisesti. Perinteisesti äänellä itkeminen on arkaluonteista myyttisine ja uskonnollisine merkityksineen, ja äänellä itkemistä muutoin kuin esitystaiteena on sotien jälkeisessä Suomessa vieroksuttu ja pilkattukin. On siten ymmärrettävää, että tapa on haluttu pitää tutkijoiden ja muiden ulkopuolisten ulottumattomissa.

Jo ennen kulttuurisen omimisen keskusteluja ja uudenlaisia kriittisiä karjalaisääniä nyky-Suomen itkuvirsikentällä on ollut ristiriitoja. Ne ovat keskittyneet muun muassa kieleen, tunteiden ilmaisemiseen ja siihen, mikä lopulta on itkuvirsien keskeisin piirre, tai mistä itkuissa perimmiltään on kyse. Myös tutkijoiden ja itkijöiden välillä on ollut jännitteitä. Välejä ovat hiertäneet erityisesti vielä 2000-luvun taitteessa esitetyt ajatukset ja käsitykset aidoista itkijöistä ja aidoista itkuista suullisesti välittyvänä ja ei-kirjallisena perinteenä. Kulttuurisen omimisen keskustelut nostattivat kuitenkin aivan omanlaisensa kriisin itkukentälle, mikä näkyi erityisesti sosiaalisen median keskusteluissa.

Ajatukset suullisen perinteen tekijyydestä ja ennen muuta omistajuudesta ovat vaihdelleet ajan kuluessa. Aihetta ovat pohtineet muun muassa folkloristit Valdimar Hafstein ja Kristin Kuutma. Alkujaan suullista perinnettä, folklorea, pidettiin tekijättömänä, kollektiivisesti syntyneenä yhteisön hengen tuotteena, joka kulki suusta suuhun, paikasta paikkaan ja muokkautui milloin mitenkin. Tällaiset näkemykset asettuvat huonosti nykyaikaisen tekijyyden tunnustamisen ja lakien kehykseen, jossa paikalliset ja alkuperäisyhteisöt jäävät huomiotta. Yhteisöjen huomiotta jääminen mahdollistaa näiden perinteiden vapaan käytön. Lisäksi länsimaiset käsitykset aineellisesta ja aineettomasta perinteestä ovat muodostuneet suhteessa kansalliseen lainsäädäntöön ja kansainvälisiin instituutioihin kuten UNESCOon.

Ajatukset omistajuudesta, oikeuksista ja yksilönvapauksista linkittyvät keskusteluihin kulttuurisesta omimisesta. Kulttuurinen omiminen määritellään usein muun kuin oman kulttuurin tunnusomaisten elementtien, käytäntöjen, ilmausten, esitysten ynnä muiden hyödyntämiseksi niille vieraassa yhteydessä. Keskeisenä tekijänä pidetään omimiskäytäntöjen loukkaavuutta. Omimiskeskustelut punoutuvat myös sosiokulttuurisiin valta-asetelmiin ja vähemmistöjen oikeuksiin.

Kulttuurisen omimisen käsitteeseen ja sen käyttöön analyyttisena välineenä liittyy kuitenkin ongelmia. Ensinnäkin vaarana on kulttuurinen essentialismi, jossa kulttuuri näyttäytyy jonkinlaisena muuttumattomana entiteettinä, jonakin, jonka voi määritellä tarkkarajaisesti ja omistaa. Myös rajan vetäminen kulttuurien välisen vuorovaikutuksen ja lainaamisen sekä omimisen välille on epämääräistä. Uskontotieteilijä Liz Bucar onkin todennut, että lainaaminen muuttuu omimiseksi, kun siihen liittyy rakenteellinen epäoikeudenmukaisuus. Esimerkiksi karjalan kieltä ei pitkään tunnustettu erillisenä kielenään Suomessa eikä sillä edelleenkään ole edes perusylläpitoon tarvittavia resursseja. Toiseksi monissa tapauksissa on vaikea määritellä täsmällisesti, ketkä ovat kulttuurin sisäryhmäläisiä ja ketkä taas ulkopuolisia, kun yhteisöt ovat heterogeenisiä. Etenkin epämääräisesti rajautuvissa yhteisöissä käsitykset perinteestä sekä sopivista tavoista käyttää, soveltaa ja hyödyntää sitä vaihtelevat. Useimmissa keskusteluissa jaottelu sisä- ja ulkoryhmäläisiin vaikuttaa kuitenkin olevan keskeinen lähtöasetelma.

Suomalaisuuden ja karjalaisuuden välisen suhteen monitahoisuus sekä moninaiset tavat ymmärtää ja identifioitua karjalaisuuteen tekevät omimiskeskusteluista erityisen mutkikkaita. Sisä- ja ulkoryhmäläisten erottelu on erityisen hankalaa karjalaisuuden ja nyky-Suomen itkuvirsikentän tapauksessa, koska useimmat kentän toimijat identifioituvat karjalaisiksi tai suomalais-karjalaisiksi. He kokevat muokkaavansa, vaalivansa ja jatkavansa omaa perinnettään tavalla, jonka itse kokevat ennen muuta perinnettä kunnioittavaksi ja siten oikeaksi. Puhe perinteen katoamisesta ilman nykysovelluksia ja uusitkuja on itkijöiden keskuudessa yleistä.

Syksyllä 2021 nousseen karjalaisaktivismin kritiikin kärki kohdistui ennen muuta siihen, ketkä saavat käyttää ja muokata itkuvirsiä ja millä ehdoin. Keskeistä kritiikissä on se, että karjalainen kansanusko ja äänellä itkeminen osana sitä, nähdään aktivistien piirissä suljettuna uskontona – se ei siis kuulu muille, eikä sitä sovi muiden kuin karjalaisten käyttää.

Kritiikin taustalla ja kohteena hahmottuu eri tekijöitä. Yhtäältä kritiikki pohjaa karjalankielisten suomalaistamiseen ja sortamiseen etenkin historiassa, ylisukupolvisiin vaikeisiin kokemuksiin sekä karjalan kielen uhanalaiseen asemaan, jotka kaikki ovat monelle tuntemattomia Suomessa.

Toisaalta osansa saa suomalaisen humanistisen tutkimuksen historia (ja osin nykyisyys), joka useimmiten on käsittänyt kaikki karjalaiset yhtenä suomalaisten alaryhmänä. Tämän näkemyksen varjolla suomalaista menneisyyttä rakennettiin 1800-luvulla osin karjalankieliseen kansankulttuuriin perustuen. Esimerkiksi Kalevalan avulla suomalaisuus ja Suomi pyrittiin nostamaan länsimaisten sivistyneiden kansakuntien rinnalle. Nykyajan itkuvirsikenttä, samoin kuin uuspakanuuden ja -šamanismin kentät, nojaavat vahvasti vastaavaan ajatukseen karjalaisuudesta suomalaisena menneisyytenä ja ne hyödyntävät usein lähteinään tutkimuksia, joissa karjalaisuutta tarkastellaan suomalaisuuden kautta tai osana.

Kolmanneksi keskeiseksi kritiikin kohteeksi on nostettu karjalankielisten kokemukset sekä suomalaisuuden ja karjalaisuuden eroja hahmottavan tutkimuksen, taiteen ja julkisen keskustelun vähyys. Karjalankielisen kulttuurin suomalaiseksi väittäminen tai kaiken karjalaisen kulttuurin suomalaisnäkökulmasta esittäminen näkyy kritiikin mukaan esimerkiksi

a) itkuvirsikurssitoiminnassa, jossa karjalaiseen kulttuuriin pohjaavaa itkuperinnettä opetetaan suomalaistettuna ja perinteisistä käsityksistä ja käytännöistä poiketen keille vain kiinnostuneille,

b) taidekentällä, jossa musiikki nähdään universaalina ja vähemmistökulttuurin esittäminen koetaan automaattisesti vähemmistöä tukevana, vaikka se olisi muutettu hyvinkin poikkeavaan muotoon, sekä

c) uushenkisyyden ja -šamanismin piirissä, jossa karjalankielistä kulttuuria yhdistellään muiden kulttuurien elementteihin ja tulkitaan uusilla tavoilla – tai tulkitaan muinaisena suomalaisuutena ja siten oikeutetaan oma toiminta.

Yleisesti taustalla vaikuttaa se, että karjalaisuus myös suomalaisuudesta erillisenä identiteettinä, karjalan kielen olemassaolo sekä karjalankielisten kokemukset syrjinnästä tai sorrosta ovat valtaosalle suomalaisia tuntemattomia. Niistä ei ole juuri julkisuudessa tai tutkimuksessakaan keskusteltu. Aktivistit pyrkivät tuomaan vähemmistönäkökulmaa ja -kokemusta esiin ja raivaamaan tilaa suomalaisuudesta erilliselle karjalaisuudelle.

Kiistat karjalaisista itkuvirsistä ja niiden käytöstä nyky-Suomessa juontuvat monesta syystä. Yksi näistä on itkuvirsikentän moninaisuus. Tulkinnat siitä, mikä ja mitä itkuvirret perimmiltään ovat, vaihtelevat paljon. Yhtäältä ne nähdään kansanmusiikkina ja taiteena, jolloin esteettiset arvot korostuvat. Toisaalta ”hoitavan itkun” tulkinta korostaa itkuvirsien terapeuttisia vaikutuksia. Molemmissa näissä karjalaiset itkuvirret on irrotettu perinteisestä kontekstistaan ja merkityksistään. Ne on muovattu nykysuomalaiseen ympäristöön uusin tulkinnoin ja avattu kenen tahansa käyttöön. Näille vastineena – ja paikoin myös etenkin taiteellisen toiminnan alla – on muodostunut itkuvirsien karjalaisuutta tai perinteisiä merkityksiä ja käytäntöjä vaalivaa toimintaa.

Toinen tekijä on kysymys siitä, kuka on karjalainen. Erityisesti karjalaisaktivistien kritiikki on keskittynyt nimenomaan karjalaisuuden ja suomalaisuuden suhteeseen sekä oikeuksiin käyttää karjalaista perinnettä. Tässä asetelmassa ongelmalliseksi nousee kuitenkin se, että on vaikea, toisinaan jopa mahdotonta, määrittää, kuka on karjalainen – tai oikealla tavalla karjalainen – ollakseen oikeutettu käyttämään ja muokkaamaan itkuvirsiperinnettä. Tilannetta mutkistavat 1) karjalaisten ja suomalaisten historiallinen, kulttuurinen ja kielellinen läheisyys, 2) karjalan puhujien assimiloituminen suomalaiseen kulttuuriin ja kieleen, 3) etnisen, kansallisen ja uskonnollisen identiteetin monimutkaiset risteyskohdat sekä näiden tuloksena 4) nykykarjalaisten identiteettien monimuotoisuus. Suomessa monet karjalaiset identifioivat itsensä suomalaisiksi tai suomalais-karjalaisiksi, eli he eivät näe karjalaisuuttaan suomalaisuudesta erillisenä. Koska karjalankieliset tai karjalankielistaustaiset on totuttu näkemään näin – tutkimus- ja poliittisen historian sekä sotien jälkeisen jälleenrakennuksen ja uusiin kotiympäristöihin sopeutumisen myötä – tilaa ja ymmärrystä toisenlaiselle, suomalaisuudesta irralliselle karjalaisuudelle ei juuri ole.

Koska suomalaisten ja karjalaisten suhteessa on kyse myös rakenteellisesta epäoikeudenmukaisuudesta, keskeiseksi kysymykseksi itkujen olemuksen ja karjalaisuuden määrittelemisen rinnalle – tai jopa tilalle – nousee se, miten erilaiset itkukäytännöt ja tulkinnat itkuvirsistä vaikuttavat karjalankieliseen vähemmistöön, heidän itseymmärrykseensä sekä valtaväestön käsityksiin karjalaisuudesta; miten erilaiset itkuvirsitoiminnat vaikuttavat karjalaisten mahdollisuuteen näkyä ja toimia suomalaisessa yhteiskunnassa ja lopulta saada riittävät resurssit kielenelvytykselle.

Syksyn 2021 leimahduksen jälkeen erilaiset itkuvirret ja karjalaisen perinteen läheiseksi kokevat tahot ovat keskustelleet niin julkisissa paneelikeskusteluissa kuin yksityisesti. Tämä on purkanut väärinkäsityksiä ja lisännyt ymmärrystä puolin ja toisin. Vaikka tilanne on rauhoittunut, on niin itkuvirsien kentillä, tutkimuksessa kuin taiteessa vielä paljon tehtävää karjalankielisen vähemmistön kokemusten ja tarpeiden ymmärtämisessä.

Blogikirjoitus perustuu Kati Kallion kanssa kirjoittamaani artikkeliin “Tradition And Ownership: Disputes about Karelian Laments in Finland” (20232, Approaching Religion 13(3): 40–59).

Blogikirjoitus on julkaistu sekä SKS:n Vähäisiä lisiä -blogissa että Päivystävä folkloristi -blogissa.

Karjalaisuuden ja suomalaisuuden suhteesta, karjalan kielestä ja karjalaisista Suomessa

Kananen, Heli. 2010. Kontrolloitu sopeutuminen: ortodoksinen siirtoväki sotien jälkeisessä Ylä-Savossa (1946–1959). Jyväskylän yliopisto. http://urn.fi/URN:ISBN:978-951-39-4119-2.

Sallinen-Gimpl, Pirkko. 1994. Siirtokarjalainen identiteetti ja kulttuurien kohtaaminen. Helsinki: Suomen muinaismuistoyhdistys.

Sarhimaa, Anneli. 2017. Vaietut ja vaiennetut: karjalankieliset karjalaiset Suomessa. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Sihvo, Hannes 2003[1973]: Karjalan kuva: karelianismin taustaa ja vaiheita autonomian aikana. 2. painos. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Stepanova, Eila 2020. “Karelian Cultural Heritage in Finland’s Folklife Sphere.” Western Folklore 79(4): 377–400. Luettavissa: https://www.jstor.org/stable/27032549.

Tarkka, Lotte, Heidi Haapoja-Mäkelä & Eila Stepanova. 2019. ”Kalevalaisuus, kieli-ideologiat ja suomalaisuuden myytit.” Eurooppa, Suomi, Kalevala. Mikä mahdollisti Kalevalan? Kalevalaseuran vuosikirja 98, toim. Ulla Piela, Pekka Hakamies ja Pekka Hako, 79–106. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Rinnakkaistallennettu versio saatavissa: http://hdl.handle.net/10138/321649.

Itkuvirsistä

Honko, Lauri. 1963. “Itkuvirsirunous.” Suomen Kirjallisuus I: Kirjoittamaton Kirjallisuus, toim. Matti Kuusi, 81–128. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Hytönen-Ng, Elina. 2023. ”’Miulla on vahva perintö Karjalasta’: Nykyitkijöiden suhde karjalaisuuteen Suomessa”. Musiikki 53(4): 56–86. https://doi.org/10.51816/musiikki.142334.

Konkka, Unelma. 1985. Ikuinen ikävä. Karjalaiset riitti-itkut. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Silvonen, Viliina. 2022. Apeus arkistoäänitteellä. Äänellä itkeminen performanssina ja affektiivisena käytäntönä Aunuksen Karjalassa. Helsingin yliopisto. http://urn.fi/URN:ISBN:978-951-51-7818-3.

Silvonen, Viliina & Emmi Kuittinen. 2022. ”Mielikuvien, ruumiillisuuden ja perinteen kohtaamispisteessä.” Elore 29(2): 81–102. https://doi.org/10.30666/elore.121298.

Stepanova, Eila. 2015. “The Register of Karelian Lamenters.” Register of Communication, toim. Asif Agha ja Frog, 258‒274. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. https://doi.org/10.2307/j.ctvggx2qk.18.

Tenhunen, Anna-Liisa. 2006. Itkuvirren kolme elämää. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Kulttuurisesta omimisesta ja aineettoman perinteen omistajuudesta

Bucar, Elizabeth M. 2022. Stealing My Religion: Not Just Any Cultural Appropriation. Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/9780674279995.

Hafstein, Valdimar. 2014. “The Constant Muse: Copyright and Creative Agency.” Narrative Culture 1(1): 9–48. https://doi.org/10.13110/narrcult.1.1.0009.

Haapoja-Mäkelä, Heidi. 2020. “Silencing the Other’s Voice? On Cultural appropriation and the Alleged Finnishness of Kalevalaic Runo Singing.” Ethnologia Fennica 47(1): 6–32. https://doi.org/10.23991/ef.v47i1.84255.

Kuutma, Kristin. 2009. “Who Owns Our Songs? Authority of Heritage and Resources for Restitution.” Ethnologia Europaea 39(2): 26–40. https://doi.org/10.16995/ee.1052.

Kuutma, Kristin. 2015. “From folklore to intangible heritage.” A Companion to Heritage Studies, toim. William Logan, Máiréad Nic Craith ja Ullrich Kockel, 41–54. Hoboken, NJ: Wiley. https://doi.org/10.1002/9781118486634.ch3.

Rogers, Richard A. 2006. “From Cultural Exchange to Transculturation: A Review and Reconceptualization of Cultural Appropriation.” Communication Theory 16: 474–503. https://doi.org/10.1111/j.1468-2885.2006.00277.x.