Siispä Suomen kansa: oliivipuun vihreä oksa ja ruotsalainen majatalo

Professori Tuomas M. S. Lehtosen esitelmä SKS:n vuosikokouksessa 14.3.2025

Lainaukset ovat vuonna 1582 painetusta Piae Cantiones -kokoelman laulusta Ramus virens oliuarum ja vuonna 1616 julkaistusta Hemmingius Maskulaisen suomennoksesta. Nykyvirsikirjassa sama teksti löytyy numerolla 759 Tuo lehvää öljypuiden.

Hemmingiuksen tekstissä kyyhkynen oli vielä ”mettinen”. Hän poikkesi alkutekstistä avaamalla tiivistä elliptistä latinankielistä tekstiä niin, että se oli ymmärrettävissä ilman perusteellista taustatekstien, Raamatun kertomusten ja erilaisten intertekstuaalisten viittausten tuntemusta. Hän toimi reformaation hengessä ja korosti tekstin ymmärrettävyyttä ja kunnioitti oman yleisönsä vernakulaaria viitekehystä.

Ramus virens oliuarum on yksi muunnelma Suomen kristillistämiskertomuksesta.

Otsikkoni tänään on kirjaimellinen käännös kertosäkeestä: Siispä Suomen kansa / iloitse tästä lahjasta. Keskiaikaisen hengellisen laulun opetus on, että kristinuskon saapuminen vertautui kuivan maan löytämiseen, kun Nooa ajelehti eläimineen tulvavesillä. Samalla saapui ruotsalainen valtiomahti niin, että kansa sai katon päänsä päälle, kun Sveanmaan kuningas Erik ja Uppsalan piispa Henrik tulivat saattamaan Varsinais-Suomea osaksi Ruotsin kehkeytyvää valtakuntaa ja läntistä kristikuntaa.

Meillä ei ole pääsyä keskiaikaiseen eikä oikein reformaation jälkeenkään vernakulaariin vastakertomukseen. Emme tiedä, oliko uuden järjestyksen omaksuminen vapaaehtoista, toivottua tai vastenmielistä. Vasta 1800-luvun romanttisen nationalismin myötä alettiin keskiaikaisten asiakirjojen ja kristillisten legendakertomusten tuella kuvitella, miten suomalaiset, hämäläiset ja karjalaiset olivat vastustaneet uutta valtaa. Jotkut keskiaikaiset lähteet antoivat tähän epämääräisesti ainesta: kuuluisa paavi Aleksanteri III:n kirje Gravis admodum vuodelta 1171 tai 2 alkaa sanoilla ”ylen raskas ja haikea valitus on esitetty apostoliselle istuimelle, että suomalaiset aina, kun heitä uhkaa vihollisten sotajoukko, lupaavat säilyttää kristillisen uskon ja pyytävät hartaasti kristillisen lain saarnaajia ja selittäjiä, mutta sotajoukon vetäydyttyä kieltävät uskon sekä halveksivat ja vainoavat ankarasti saarnaajia.” Kirje oli osoitettu Uppsalan arkkipiispalle ja hänen alaisilleen piispoille ja jaarli Guttormille. Tosin se kiersi välikäsien kautta Pohjois-Ranskaan Champagnen maakuntaan Reimsiin apotti Petrus Cellensikselle ja on säilynyt Saint Rémyn luostarin painetussa kopiokirjassa. Aionkin tästä parin viikon päästä lähteä Reimsiin ja jatkaa sieltä jalan etelään suunnilleen samaa reittiä kuin paavin kirje kulki 1170-luvulla Roomasta pohjoiseen.

Lähdekriittiset historioitsijat ovat sittemmin huomauttaneet, että kirjeen allekirjoittanut paavi Aleksanteri oli muiden antaman informaation varassa. Kirje ei mainitse, ketkä ahdistelivat kristinuskostaan helposti luopuvia suomalaisia – kuurinmaalaiset merirosvot, novgorodilaiset ortodoksikristityt, lahdentakaiset virolaiset vai kenties lähiseutujen hämäläiset tai karjalaiset. Viimeaikaiset arkeologiset löydöt viittaavat siihen, etteivät piispa Henrik ja kuningas Erik tuoneet kristinuskoa vaan korkeintaan ulottivat jo kristityille maille uudenlaisen kirkollisen ja Sveanmaalla vasta rakentumassa olevan kuninkaallisen organisaation. Ehkä paavin kirje onkin kiinnostavampi esimerkkinä 1100-luvulla voimistuneesta kaukovaikuttamisesta, jossa kirjallisilla viesteillä pyrittiin järjestämään etäisten seutujen oloja tukeutumalla paikallisiin vallanhaltijoihin. Itse asiassa kirje on osa ns. Tuculanumin tai Frascatin kirjeitä, joita lähetettiin eri puolille Pohjoismaita Skandinavian ja Itämeren kirkollisten olojen järjestämiseksi. Sitä paitsi emme tiedä, saavuttiko kirje koskaan vastaanottajiaan. Voi olla, että se matkasi Reimsin viiniviljelmiltä pohjoiseen vasta 1700- ja 1800-luvulla, kun kansallisen menneisyyden rakentajat janosivat dokumentteja ja julkaisivat sitten paavin kirjeet erillisissä tanskalaisissa, norjalaisissa, ruotsalaisissa ja suomalaisissa lähdesarjoissa.

Laajemmat kertovat lähteet samasta kristillisen Suomen alkukertomuksesta ovat epäluotettavina pidetyt 1200-luvun puolivälissä ja lopulla laaditut latinankieliset Pyhän Erikin ja Pyhän Henrikin pyhimyslegendat ja 1600-luvun lopulla tallennettu suomenkieliseen suulliseen perinteeseen perustuva Piispa Henrikin surmavirsi. Tiedämme nykyään hyvin, että Suomen niin kuin toki muidenkin kansakuntien historia, kulttuuri ja identiteetit ovat aktiivisen rakennustyön tuloksia. Työ oli moninaista. Meidän tapauksessa historiattomalle kansalle piti luoda myytit ja menneisyys. Pelkkä kertomus kristillistämisestä ja alistumisesta ruotsalaiselle valtiomahdille ei kelvannut varsinkaan sen jälkeen, kun Ruotsin valtakunnan itäinen osa riuhtaistiin irti emämaasta ja siitä tuli Venäjän keisarikunnan suuriruhtinaanmaa.

Vuonna 1582 painetun Piae Cantiones eli Hurskaiden laulujen kokoelman historiallisten laulujen joukossa kokoelman ainoa suoraan Suomeen liittyvä laulu on äsken osin lainaamani Ramus virens olivarum eli Öljypuun viheriöivä oksa. Akrostikon RAGUUALDUS C vihjaa tekijään tai tätä suojelleeseen korkea-arvoiseen kirkonmieheen, ehkä Turun tuomiokirkon kaniikkiin ja myöhempään piispaan Ragvaldus II:een (piispana 1309–1321).

Emme ajaudu kovin hetteiseen spekulaatioon, jos oletamme, että Ramus virens olivarum – Oliivipuun vihertävä oksa on varhaisin tai ainakin yksi varhaisimpia tekstejä, joissa puhutellaan Suomen kansaa. Puhuttelu on sinutteleva ja alleviivaava: ensin todetaan ergo eli siispä, sitten käytetään käskymuotoa gaude eli iloitse ja lopulta Suomen kansa asetetaan toiminnan kohteeksi, objektiksi: facta es eli sinut on tehty. ”Suomen kansa” on valittu nykyvirren tekstiin, Hemmingius puhui 1600-luvun alussa ”Suomen maasta” ja sanatarkasti plebs Finnonica kääntyy ”suomalainen rahvas”.

Keskiaikainen runo puhuu ”lahjasta”. Termi ei ole viaton, vaan viittaa ranskalaisen antropologin Marcel Maussin teoretisoimaan vastavuoroiseen lahjojen vaihtoon, joka oli vahvasti velvoittavaa. Käsite toistui keskiaikaisten herruussuhteiden määrittelyssä: yksinkertaisimmillaan feodaaliherra lupasi suojelua klientilleen, jos tämä alistui herran valtaan ja vastapalveluksena oli tämän lojaali palvelija ja antoi osan omista resursseistaan herralleen. Näytteen tällaisesta esimodernista ja esikapitalistisesta herruussuhteesta näimme pari viikkoa sitten, kun Yhdysvaltain presidentti Donald Trump ja hänen klienttinsä varapresidentti J. D. Vance simputtivat ja nöyryyttivät Ukrainan presidenttiä Volodymyr Zelenskyia ja vaativat häntä osoittamaan kiitollisuudenvelkaa ja antamaan vastalahjoja sotilaallisesta suojelusta. Julkinen koko maailmalle televisioitu nöyryytysyritys herätti myös vastareaktion: Euroopassa Zelenskyia kiiteltiin uljaudesta ja maltillisuudesta. Tällaisissa tilanteissa yksityiset ja kollektiiviset identiteetit kietoutuvat toisiinsa. Olin itsekin loukkaantunut ja kuohuksissa. Myös suomalainen identiteetin rakentaminen oli ja on suuressa määrin tunteenomaista.

1800-luvun kansakunnan rakentajat kiistelivät siitä, miten Suomi ja suomalaisuus pitäisi määritellä suhteessa Ruotsiin ja sieltä tuotuihin valtiollisiin ja uskonnollisiin instituutioihin ”kirkon muureihin, lakituvan pöytään ja koulun penkkiin”, kuten Zachris Topelius asian ilmaisi puhuessaan Suomen alkuperäisestä velkakirjasta Ruotsille. Velka tai ruotsiksi ”skuld” on vahva käsite. Sillä ei viitata vain ihmisten väliseen taloudelliseen suhteeseen, vaan johonkin syvempään tunteenomaiseen sidokseen. Esimerkiksi Saksan varovaisuutta velanottoon on selitetty Schuld-sanan kaksoismerkityksellä, joka viittaa velan lisäksi syyllisyyteen. Edesmennyt antropologi ja aktivisti David Graeber, julkaisi vuonna 2011 menestysteoksen Debt: the first 5000 years, jossa hän analysoi velkasuhteen ilmenemismuotoja läpi tunnetun historian. Hänen mukaansa velan olemus palautuu velkavankeuteen, jonka äärimmäinen muoto ilmeni ihmisten orjuuttamisena.

Suomessa kiitollisuudenvelasta käytiin kiihkeää väittelyä 1850- ja 60-luvulla, kun Krimin sota nostatti skandinavismin aallon samoihin aikoihin, kun juhlittiin kristinuskon saapumisen 700-vuotisjuhlaa. Historioitsija Max Engmanin mukaan suomalaista identiteettipolitiikkaa harjoitettiin kaksinaisesti: länteen, erityisesti Ruotsin suuntaan mutta myös muualle, korostettiin suomalaisuuden kaikkia ei-ruotsalaisia aineksia, kuten Kalevalaa, kansanrunoutta ja kieltä ja itäistä kielisukulaisuutta, kun eroa itään päin tehtiin korostamalla kaikkea ei-venäläiseksi ymmärrettyä, kuten länsimaista oikeusperinnettä, talonpoikaista vapautta, läntistä kristillistä uskontoa ja sivistysperinnettä, josta Suomi oli kiitollisuudenvelassa Ruotsille.

Kaksisuuntainen identiteetin rakentaminen ajautui kriisiin. Tunnepitoinen identiteetinmäärittely tapahtui väkevin ja kirjaimellisin taloudellisin termein. Tunnekuohua lietsoivat lisää ruotsinmaalaiset debatöörit, jotka väittivät, ettei suomalaisilla ole kykyä valtionmuodostukseen tai korkeamman kulttuurin luomiseen.

Vuonna 1872 säätyvaltiopäivillä kiisteltiin pohjoismaisen filologian eli ruotsin kielen oppituolin perustamisesta Keisarilliseen Aleksanterin yliopistoon Helsinkiin. Suomenmieliset talonpoikaissäädyn edustajat vastustivat oppituolia ja kielsivät minkään kiitollisuudenvelan sitovan Suomea. Valtiopäivämies ja talonpoikaisrunoilija Antti Puhakka vaati esittämään alkuperäisen velkakirjan Ruotsille ja ruotsalaiselle kulttuurille. Kiistelyn provosoimana historian professori Zachris Topelius julkaisi runon Den originala skuldsedeln eli alkuperäinen velkakirja, jonka perusargumenttina oli Suomen ja suomalaisen kulttuurin ”velka” länsimaisesta perinnöstä:

Topelius oli esittänyt näkemyksensä jo aiemmin kirjoituksissaan ja luennoissaan 1840-luvulta lähtien. Myös monet fennomaanit olivat samalla kannalla, erityisesti August Ahlqvist, joka joutui sivuun kiivaamman kielipoliitikon Georg Forsmanin eli Yrjö Koskisen tieltä. Aikalaisille Ahlqvist ei niinkään ollut pahamaineinen Aleksis Kiven ymmärtämätön kriitikko, vaan kiihkeämmän ja kapeamman kielinationalismin vastustaja. On kuvaavaa, että hän ei saanut muotokuvaansa 1890 valmistettuun SKS:n päärakennukseen, jonka rakennutti hänen kilpakumppaninsa historioitsija Yrjö Koskinen.

Siispä Suomen kansa – olisiko tästä aiheesta jotain sanottavaa? Suomi ei ole erillinen saareke, omine erityishistorioineen, -sotineen ja kansallisine piirteineen, vaan muunnelma eurooppalaisesta ja sitäkin laajemmasta kansakuntien, teollisuuskapitalismin ja modernisaation prosessista.

Olen pitänyt itseäni eurooppalaisen kulttuurin tutkijana. Yli 21 vuotta minulla on ollut työpöydälläni pieni replika Compiègnen junanvaunusta, jossa Saksa allekirjoitti 1. maailmansodan päättäneen aseleposopimuksen 8.11.1918 ja käytännössä antautui ympärysvalloille. Samassa vaunussa ranskalaiset joutuivat 1940 allekirjoittamaan antautumisensa Hitlerin Saksalle. Vuonna 1945 vaunu räjäytettiin Thüringenissä, mutta sen luonnollista kokoa oleva kopio seisoo museovaununa Pohjois-Ranskassa Compiègnen metsän laidalla. Minulle replika muistutti nationalismin synkästä historiasta 1900-luvulla ja 2. maailmansodan jälkeisestä yrityksestä luoda Euroopassa edellytykset rauhalle. Samalla se kontekstualisoi omaa – ja ehkä muunkin oman ikäiseni interrail-sukupolven kokemusta.

Tutkijat ovat jo pitkään tienneet, että kansallisuusaatteen ja nationalismin historia on ylikansallista. Vetoaminen etniseen ja kielelliseen erityisyyteen tuli tarpeelliseksi, kun maailma yhdenmukaistui, kanssakäyminen ja inhimilliset verkostot ja vuorovaikutus tiivistyivät. Useimmat yksittäiset kansalliset erityispiirteet löytyvät muualta, puhuttiin sitten luontosuhteesta, kulttuuriperinnöstä tai muista seikoista. Suomi on historialtaan ja kulttuuriltaan monikielinen: ilman Ruotsia ja ruotsinkieltä nykyinen Suomi ei olisi Suomi. Keskiajalta lähtien Suomessa on kaupungeissa puhuttu saksaa ja myöhempinä aikoina säätyläiskodeissa myös ranskaa ja venäjää. Vähemmistöjen kielet, kuten eri saamen ja karjalan kielet, romani, jiddish ja tataari, ja uusien suomalaisten englanti, venäjä, ukraina, viro, vietnam, arabia, somali, persia, farsi, urdu ja monet muut ovat jo osa edelleen kehkeytyvää Suomea. Poliittisesti Suomen kohtalonkolmio jännittyy Berliinistä ja Moskovasta Helsinkiin. Ilman saksalaista Hansa-kauppaa, luterilaista reformaatiota, pietismiä, romantiikkaa ja 1900-luvun suuria Saksan ja Venäjän hegemoniakamppailuja Suomi ei olisi Suomi.

Mitäpä minä siis osaisin sanoa suomalaisuudesta? Jouduin aikanaan vähän vahingossa suomalaisuutta koskevaan keskusteluun. 1990-luvun lopulla Loviisan linja-autoaseman kahvilassa Rainer Knapas, ruotsinkielisen historian oppiaineen assistentti, houkutteli minut kirjoittamaan Finlands svenska litteraturhistoriaan keskiaikaisesta latinankielisestä runoudesta. Tein lupaamani kirjoituksen, vaikka tehtävänanto laajeni kaikkeen keskiajan ja reformaation latinan-, ruotsin- ja suomenkieliseen kirjallisuuteen. Tämä johdatti Suomen kulttuuri- ja kirjallisuushistorian pariin. Olin myynyt pikkusormeni pirulle. Pian toimitin kirjaa Suomen historiasta, joka sai nimekseen Suomi – Outo pohjoinen maa ja jonka tarkoituksena oli suomeksi ja englanniksi avata Euroopan Unioniin liittyneen Suomen historiaa ja kulttuuria. Sen jälkeen päädyin tekemään Suomen kulttuurihistoriaa ja sitten Anu Koivusen johdolla kirjaa maailman parhaasta maasta. Tässä välissä oli aloittanut Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran pääsihteerinä.

Mitä ilmeisimmin olin osa ilmiötä, jota Anu Koivunen kutsui Suomi-bisnekseksi ja jonka ymmärsin eri suunnista tapahtuvaksi suomalaisuuden määrittelyksi ja määrittelyjen purkamiseksi.

Oma tulkintani on jatkoa Zachris Topeliuksen linjalle: olen eri tavoin analysoinut ja argumentoinut, ettei Suomea ja suomalaisuutta voi ymmärtää tarkastelematta sen syntymistä osana eurooppalaista uskonto-, kulttuuri-, talous- ja poliittista historiaa tai ilman tuon perinteen muovaamia instituutioita kirkkoa, koulua ja oikeuslaitosta. Laajemmin Suomi, sen kulttuuri, yhteiskunta ja talous ovat rakentuneet osana globaalien verkostojen kehkeytymistä, joka ei alkanut 1990-luvulla vaan on osa pitkää ihmiskunnan historiaa. Itse asiassa Suomi kristillistyi ja valtiollistui, kun Dsenghis-kaanin luoman imperiumin Pax Mongolica avasi Euraasian kauppareitit tavaroiden, kulttuurin ja mikrobien vaihdolle.

Alkuperäinen tai aito suomalaisuus kalevalaisine runoperinteineen ja talonpoikaisine kalendaariperinteineen on näyttänyt lähinnä päälle liimatulta antikvaariselta kyhäelmältä, joka on joko noudettu ja on joidenkin tulkintojen mukaan anastettu karjalaisilta tai joka on keksitty ja keitetty kokoon erilaisista talonpoikaiskulttuurin ja menneisyyden todellisista ja kuvitelluista aineksista. Niin ei tietenkään ole, vaan erilaiset paikalliset, vernakulaarit ja lähikulttuureista rajojen takaa noudetut perinteet, mytologiat ja kulttuuriperintö ovat keskeinen osa suomalaista itseymmärrystä tai ”narratiivia”, kuten nykyään on tapana sanoa. Olennaista on, että Suomi ja suomalaisuus ovat moniaineksisia ja jatkuvasti muuttuvia käsitekimppuja. Siispä Suomen kansa ja suomalaisuus on dynaaminen matriisi, jossa määreet vaihtuvat. Ajallisuus ja muutos pakenevat staattisia määrittely-yrityksiä ja toimivat myös erilaisten keskenään ristiriitaisten määritysten lähteenä ja kiistanaiheena.

Joskus on vaikuttanut myös siltä, että suomalaisuudelle on ominaista sitä määrittävien perinteiden heikko tuntemus, joka perustuu kuvitellun ja konstruoidun suomalaisuuden synnyttämään näköharhaan.

Istuin 1980- ja 90-luvun taitteessa Pariisissa École des Hautes Étudesissa hermeneutiikan historiaa käsittelevässä seminaarissa, jota veti Heinz Wismann, saksalaissyntyinen filosofi ja aatehistorioitsija. Yksi lukukausi luettiin ja keskusteltiin Leibnizista ja Spinozasta. Kun tuli aika siirtyä ajassa eteenpäin, Wismann toi seminaariin saksankielisiä monisteita suuren aatehistorian unohtamilta 1600- ja 1700-luvun pietisteiltä. Hän halusi osoittaa, että itäisessä Saksassa, nykyisen Puolan Sleesiassa, Tsekin Böömissä ja Määrissä ja muualla käytiin keskusteluja siitä, miten tekstit – tässä tapauksessa pyhät kirjoitukset – vaikuttivat ajan affektioteorian mukaisesti ihmisiin. Wismann argumentoi, että tässä keskustelussa muotoiltiin periaatteet, jotka sittemmin löivät läpi yleiseurooppalaisessa keskustelussa romantiikan suurten nimien Goethen, Schlegelien, Herderin, Novaliksen ja moneen muun välityksellä. Joku seminaarin osallistujista osoitti samankaltaisuuksia samojen alueiden hasidijuutalaisen perinteen kanssa. Itse yritin kömpelöllä ranskalla kertoa, että Suomeen rantautuneet pietistiset herätysliikkeet edustivat myös tätä lukutapaa. Samaan perinteeseen kuuluvat myös ns. Pohjanmaan mystikkojen käsikirjoitusten kopiointiperinne ja itsenäiset herännäiskristilliset usein virallista kirkkoa vieroksuneet antiklerikaaliset virtaukset. Nämä vernakulaarit ja autonomiset liikkeet herättivät valtiovallan ja -kirkon mutta myös varhaisten kansallisromantikkojen vastustusta: Elias Lönnrotin ja Johan Vilhelm Snellmanin oli vaikea sietää omaehtoista ja kansanomaista liikettä, joka ei asettunut heidän määrittämään ruotuun. Voi kuitenkin argumentoida, että omaehtoiset tulkinnalliset yhteisöt olivat muotoutuvan suomalaisuuden kannalta vähintään yhtä – ellei jopa tärkeämpiä – kuin erämaista etsitty arkaainen suullinen perinne.

Samaa uuden kansallismielisen sivistyneistön arroganssia oli myös Zachris Topeliuksessa, kun hän hyökkäsi Liperin kihlakunnan talonpoikaissäädyn edustajan ja talonpoikaisrunoilijan Antti Puhakan kimppuun, kun tämä kiisti suomalaisten kiitollisuuden velan Ruotsille – tai oikeastaan katsoi velan tulleen jo lunastetuksi suomalaisten verellä, kun maa oli antanut nuoria miehiä suurvaltasotiin ja puolustautumiseen Venäjää vastaan. Puhakka julkaisi myös kertovan runon Tuhman Jussin juttureissu:

Antti Puhakan kertovassa runossa ruotsia osaamatonta kansanmiestä huijataan maakaupoissa eikä hän menesty oikeuslaitoksen pyörteissä. Näkökulma oli yhteiskunnallinen: Puhakalle kielikysymys oli kysymys pääsystä ja osallisuudesta yhteiskunnallisiin instituutioihin. Ruotsia osaamaton talonpoika ei saanut oikeutta, koska kielikynnys esti häneltä pääsyn samanarvoiseen ja tasapuoliseen kohteluun. Kiinnostavasti kieli-identiteetti merkitsi Puhakalle nimenomaan pääsyä samoihin sosiaalisiin resursseihin kuin ruotsia taitavilla säätyläisillä oli.

En usko syyllistyväni anakronismiin ja luvattomaan loikkaan, kun rinnastan Puhakan argumentin 2000-luvun jakolinjoihin, joista mm. bulgarialainen politologi Ivan Krastev on kirjoittanut teoksessaan After Europe (2017). Krastev selittää erityisesti itäisen Keski-Euroopan mutta myös laveammin yleistä eurooppalaista ja länsimaista populismia nimenomaan osallisuuden puutteella ja meritokraattisen koulutusyhteiskunnan säälimättömyydellä. Hän perustelee näkemystään mm. tilastollisella aineistolla ja kytkee monien entisten kansandemokratioiden muuttotappion edellytyksiin hyödyntää koulutusresursseja. Pohjimmiltaan kyse on historiallisesti käänteisestä ilmiöstä kuin nationalististen liikkeiden Euroopassa ja muualla maailmassa ajama mahdollisuus saada koulutusta omalla kielellä ja siten pääsyä yhteiskunnalliseen, taloudelliseen ja kulttuuriseen vaikuttamiseen. 2000-luvun kulttuurisodat, identiteettipolitiikka ja populistisen poliittiset liikkeet näyttävät saman historiallisen ja yhteiskunnallisen kehityksen seurauksilta, kun meritokraattinen koulutusyhteiskunta saavuttaa lakipisteensä ja hylkii sen rattaissa huonosti menestyviä.

Pohjimmiltaan Topeliuksen ja Puhakan kiista kiertyi sen ympärille, oliko kaikilla pääsy samoihin yhteiskunnallisiin resursseihin ja tasaveroisesti oikeudellisten, koulutuksellisten, taloudellisten ja kulttuuristen instituutioiden tarjoaman suojan ja nosteen piiriin.

Toistan itseäni ja yritän uudestaan: Siispä Suomen kansa – miten määrittelemme itsemme ja keitä siihen sisällytämme? Keillä kaikilla on osallisuus siitä, sen tarjoamista resursseista ja institutionaalisesta turvasta? Mitä kieltä tai kieliä pitää puhua? Missä ja kenestä pitäisi olla syntynyt? Mitä perinteitä ja tapoja noudattaa ja mitä kaanonia lainata ja mihin viitata? Pitääkö saunoa ja samoilla metsässä vai voisiko viihtyä kaupungin varjoisilla kujilla? Ennen kaikkea vaikka suomalaisuuden matriisi muuttuu, jäämmekö vain kriittisesti kommentoimaan sitä vai onko olemassa yhteisiä sisältöjä, jotka voimme jakaa? Eli voimmeko antaa positiivisen sisällön suomalaisuudelle vai jäämmekö vain purkamaan sitä? ”Positiivisella” tarkoitan sisältöjä, joiden merkityksen ja olemassaolon voimme hyväksyä, en siis sellaisenaan ”hyvää” suomalaisuutta.

Niinpä tein pienen testin aikamme epäjumalalla tekoälyllä ja kysyin CHAT gpt:ltä suomalaisuuden määritelmiä. Sain seuraavan vastauksen:

Kiinnostavaa kyllä vastaus poikkesi hiukan aiemmin tekoälyllä tekemästäni testistä, jota epäonnekseni en ymmärtänyt tallentaa itselleni. Sekin oli sujuvasti koottu, mutta siinä nousi vahvemmin esiin etnonationalistinen kieltä ja syntyperää korostava näkökulma. Olen sen verran harjaantumaton tekoälyn käyttäjä, että en osaa selittää eri kerroilla tehtyjen tulosten eroja. Tarvitsemme epäilemättä tulevaisuudessa kykyä aina vaan uudenlaiseen kriittiseen tekoälyn lukutaitoon, jotta osaamme seuloa meille tarjottua tietoa ja näkemyksiä.

Tekoälyn tarjoama määrittely vaikuttaa ensilukemalta hyvältä ja uskottavalta, vaikka tarkemmalla lukemisella se alkaa askarruttaa. Kulttuurinen suomalaisuus ei nimeä kirjallisuutta, musiikkia, kuvataidetta tai arkkitehtuuria suomalaisuuden lähteeksi paitsi, kun kysyin erikseen suomalaisen kulttuurin määritelmää. Kansallinen suomalaisuus samaistuu kansalaisuuteen eikä etniseen syntyperäisyyteen, jotka monissa eurooppalaisissa käsiteperinteissä ovat kaksi eri asiaa (civitas vs. natio). Aiemmassa kadottamassani tiedustelussa nousi juuri tuo syntyperäisyyttä ja etnistä samankaltaisuutta korostanut määritelmä. Historian ja mytologian suomalaisuus toistaa kertomusta lyhyestä valtiollisesta olemassaolosta ja kansallisliikkeen konstruoimasta suomalaisuudesta, jolla ei näytä olevan yhteyttä aiempaan historiaan. Viimeiseksi korostetaan tuntemusta ja kokemusta: lopulta identiteetti on subjektiivinen rakennelma, vaikka sen esimerkkeinä mainitaan luontosuhde ja yhteiskunnallinen oikeudenmukaisuus.

Ehdotankin, että Suomalaisen Kirjallisuuden Seura haastaisi meidät yhteiskunnalliseen keskusteluun siitä, minkä varaan voimme jatkossa rakentaa suomalaista kulttuuria, kulttuuriperintöä ja identiteettejä, joiden varassa yhteiselo onnistuu ja sujuu.

Suomalaisuutta ei olisi ilman oliivipuun oksaa eikä ilman omaa suurta tammea – eikä ilman ruotsalaista majataloa.